切尔诺贝利：“灾难”的现代形象

作者：潘易植 余一文

1986年，位于苏联乌克兰共和国境内的切尔诺贝利核电站发生严重爆炸事故，大量辐射物质泄露，这些物质所造成的辐射剂量相当于广岛原子弹的400倍以上。据苏联官方统计，在此过程中，苏联政府动用了共计60多万人参与事故处理，爆炸发生后3个月内造成了31名工作人员死亡，此后15年内可以明确由核事故导致的死亡人数约为60—80人，134人罹患各种严重的辐射疾病。然而这些数据依旧是处于争议之中，在绿色和平组织看来，因这场事故而死的人数至少有9万多人，而不是苏联官方声称的4000多人。（杨进：《切尔诺贝利悲剧的重新审视》）事故发生之后，全欧洲都受到了不同程度的辐射影响，在三十多年后，乌克兰和白俄罗斯部分地区的土地依旧存在相当剂量的辐射。

在谈起切尔诺贝利的时候，人们往往会将其与广岛原子弹相比较。与这一人类历史上唯一一次对人类使用核武器的事件，同时也是人类历史上单次杀伤数量最多的暴力行为相比，切尔诺贝利的事故似乎并没有很多“故事”，毕竟它并非一次有计划的人类行动，而是一次出于偶然的事故。然而与纯粹的自然灾难不同，切尔诺贝利的主角是人类最先进的发明——核反应堆。与地震或是洪水不同，这种灾难类型只发生在二十世纪。这是现代独有的人为灾难。一方面，切尔诺贝利事故所泄露的核辐射是出自人类的创造，然而它比许多自然事物都更为持久——甚至比人类自身都要持久；在后者的意义上，它成为了人类无法控制之物，成为这个世界自身的偶然性。

在切尔诺贝利，近代政治哲学关于灾难的观念失效了，在以前我们曾相信，通过合理的组织形式，人类能凭借自己的能力，在由各种暴虐力量支配的世界中建造宜居的稳定空间。长久以来，这构成了近代政治哲学的伟大使命。而在切尔诺贝利之后，观念从根源上发生了颠覆：我们所建立的世界，或许才是真正的危险所在。

里斯本大地震及其争论

1755年11月1日，里斯本附近海域发生大地震曾在近代政治哲学观念上引入了人类社会与自然秩序的断裂。地震掀起的巨浪对非洲西北部和伊比利亚半岛造成了严重的冲击，里斯本受灾尤为严重。大地震同时引发了火灾，多种灾害的侵袭在里斯本至少造成了十万人的死亡，同时摧毁了大部分的建筑。与此同时，得益于印刷媒体，欧洲舆论界密切关注着里斯本地震的信息，“关于里斯本地震的消息使人们在回顾中获得了生活在同一个世界的经历感受,在这同一世界中所有人都以各自的方式受到影响。”（克里斯提安娜·埃费尔特：《1755年里斯本大地震：论一场自然灾害的历史影响力》）里斯本大地震并不只是流传于民间口耳的消遣新闻，它同时在欧洲的知识界引起了解释风潮主要流行的是神学家的观点，即这场地震必须被看做末日来临的前兆。

这一解释背后是乐观主义的神义论：这个世界存在着不幸与罪恶，但这一切都将导向更高的善，而眼前这个世界已经是所有可能世界中最好的那一个。因此，需要用更高的理性来看待里斯本大地震，不能将它看做纯粹的灾难，而是这个最好世界中为最终的善服务的必要缺陷。蒲柏作诗说道：“凡存在的都合理”。在大地震的消息传入欧洲知识界不久，伏尔泰写下《里斯本的灾难》以反驳当时这种乐观主义的神义论论调。此后不久，伏尔泰出版了《老实人》，戏谑地挪用莱布尼茨的名言，并更加直接地讥笑蒲柏。在伏尔泰看来，这个世界充满着人类所不能回答的问题，充满了人类对之无能为力的偶然性。（吴飞：《伏尔泰与里斯本地震》）这一观点招致了卢梭的反对。对于里斯本大地震造成的损害，卢梭认为主要原因在于人祸而不是天灾：地震诚然是自然运作所致，然而是人类自己将房屋造的如此紧凑。他同时指出，正是因为地震影响的是城市，人们才会予以关注。地震时时刻刻在发生，只是当它碰巧发生在人类城市的时候才被叫做灾难。言下之意，伏尔泰把自然想的太过残忍，但实际上是他自己将那些原本是人为的灾难嫁祸给了自然。实际上，自然界中的地震也是自然和谐运转的一种体现，正如死于自然同样符合着自然的和谐。（罗秉祥：《伏尔泰、卢梭对 1755 里斯本大地震的思考》）

然而无论是伏尔泰还是卢梭，他们都共享着一个相同的前提，即人类社会与自然秩序的分离。伏尔泰所设想的人类社会摆脱了基督教神学设想的从此岸到彼岸的秩序严整的链条。其结果是一个充满偶然性的离散世界，其中到处都是毫无意义的灾难。对于伏尔泰来说，真正重大的打击不在于这样灾难本身，而是其无意义性：属于自然的事物再也无法为人类社会提供任何启示。这种自然与社会的断裂构成了近代政治哲学不得不为之的自我折磨，人类必须自谋出路，不再希冀从自然中获得某种保障。卢梭同样意识到了这种断裂。而在卢梭看来，自然灾难之所以不会影响那种预定的和谐，是因为在最原始的和谐中，原本就没有“灾难”一说，只因有了文明社会才有灾难。在理想的场景中，地震发生，原始人死去，这一切依旧是和谐的。

卢梭认为，真正称得上灾难的，始终都只有人类自己的所作所为。在卢梭这里，我们已经发现了本文的议题，但凭十八世纪的想象力还难以预料到二十世纪这场真正意义上的人为灾难。就当时而言，卢梭的这番言说同伏尔泰一样，将自然秩序排除出人类社会。区别在于，伏尔泰哀婉于人类文明的脆弱与不确定，而卢梭则批判人类文明自身的腐朽。在关于里斯本大地震的讨论中，我们得以窥见近代政治哲学对自然灾难的理解方式：一种外在于人类社会，并与之处于对抗性关系中的事件。

切尔诺贝利的记忆

维柯曾断言，只有历史的、人为的事物才是可认识的。同样失效的还有这一主张。在切尔诺贝利，灾难成为了一种难以理解的事物。随着HBO新剧《切尔诺贝利》的热播，这一场堪称人类历史上最严重的的核事故再一次进入公众视野。这部剧带给人们的惊讶不只在于核辐射的危害之大，同时也有苏联政府在应对灾难时所扮演的丑陋角色。4月26日凌晨1点，切尔诺贝利四号核反应堆发生事故，第一时间核电站的主管人员选择瞒报，坚称并未发生泄漏。在随后的逐级上报中，官员始终称事故已经在掌控之内。苏联官方对此事的第一条消息发布在4月28日晚上，没有提及事故的时间和具体伤亡以及正在扩散的核辐射。直到位于瑞典的一家核研究机构检测到切尔诺贝利的泄露，世界才得知这一消息。事情并不像戈尔巴乔夫所说的那样，“当时我们和其他人一样还不了解事件的全部真相”。为了在西方世界和本国人民面前维护自身形象，苏联政府隐瞒了信息，直到5月14日戈尔巴乔夫才在电视讲话中向民众告知这一事件。（梁强：《切尔诺贝利的政治意义》）在官方未承认泄漏之前，那些身处切尔诺贝利附近的普利亚特镇的居民，对自己身处的情境一无所知。这是一场人类社会所孕育的灾难，然而在很长一段时间里，对这一灾难的解释是缺席的。

正如电视剧中所表现的那样，在一开始谁也不知道发生了什么，它与普通的爆炸没有区别。在那个晚上，人们被爆炸声惊醒，看着核电站上空的光，还在称赞它的美丽。这种灾难从一开始显得精致文雅，“直到天空中下起黄色的雨”。剧中，在政府下达移民命令并出动军警强制执行的过程中，一位老妇拒绝撤离，她称自己经历过白军、红军以及德军的驱逐，但他们都失败了，现在她拒绝因为一种看不见摸不着的东西而搬走。这种灾难发生在沉寂之中，并且带有透明的特质，如同遥远古代的巫术。然而正是由于这种透明的特质，这一灾难变得难以辨认，以至于必须依靠权威的解释力量。灾难的范围、程度、应对方式，乃至最首要的，是否发生灾难，这些不再是依靠感官直觉就能不言自明的事实，直到它真实地对身体造成伤害。

与自然灾害和原子弹爆炸的可见性不一样，核泄漏的危险是用肉眼所看不到的，那些致命的物质就潜藏在最为平常的被呼吸空气之中。这种灾难的可怕之处在于它取消了“空无”本身，空不再是中立的什么都没有，而是可能是“恶毒的”。这让人想起精神分析里对焦虑症和恐惧症的区分，在经典的弗洛伊德的理论里，焦虑是没有客体的，而恐惧是有客体的。比如小汉斯在面对难以名状的焦虑时，就通过对马的恐惧症来让焦虑成型。而在拉康的理论里，“焦虑并非没有客体”，焦虑之所以为焦虑并非来源于某种空的、无定形的东西，恰恰相反，是因为该留空的地方没有留空，是虚空的缺失而不是虚空本身导致了焦虑。在某种意义上来说，正是现代科技取消了虚空，在感知的虚空里发现了可以计量的物质，从而产生的焦虑感改头换面成了对具体物质的恐惧。这涉及的当然不只是核泄漏的问题了，对空气质量、水质量、食品安全等问题或许都可以和辐射一样被看作是现代性的症状。

要得知这些有害物质的存在，不能够通过感官，而话语叙事就发挥了重要的功能，所以上述这些灾难和地震、海啸等灾难不一样，它总不仅仅是一种自然灾难。在HBO制作的《切尔诺贝利》中，核泄漏发生的时候，苏联为了国家形象而对消息进行封锁；在日本相似题材的电影《希望之国》中，发生了核泄漏后，新闻都在传播让民众不要过度担心和恐慌，正常生活。但只要是话语，就有欺骗的可能，甚至可以说真相总是被话语所垄断的。这种话语又会进一步造成二次的灾难，因为有可能让人错失了保护自己的危机。在当今人们已经越来越不相信对灾难的解释，那个解释灾难的“不欺骗的上帝”在当今已经不再存在。

相信科学，相信测核辐射的仪器也不再能保证我们能认识到真相，因为不幸的是，对于科学的解释权也从来不是属于大众的，权力甚至可以假借科学操纵真相，选择性地引用科学数据来说明自己的观点，用事实说谎。因此，在灾难的发生和灾难的解释之间，存在着一段暧昧的间距。只有从一种事后的回溯性视角，我们才能将其看做一个事故，而对于身处间距之中的人们而言，正常的生活崩解，而这背后除了政治权力的运作之外看不到任何东西。事实上，哪怕在事故公开于世之后，一切依旧处于不透明之中。据统计，关于事故起因的解释有一百多种；而对于事故所带来的死亡人数，苏联官方、国际原子能机构以及世界卫生组织以及绿色和平组织各有不同的数据。（梁强：《切尔诺贝利的政治意义》）

这或许是在转基因食品等问题上公众对“科学”那么不信任的原因，科学总是被言说出来的，即使在众多的证据面前，依然感知到某种要欺骗的意志。即使是“正常”的人，都难以完全相信那些话语是不欺骗的，他们也会采取一种怀疑的态度，妄想狂只是在程度上取到了一个极端，从怀疑中纵身一跃到了确定性，他们确定了灾难、迫害、战争的都会发生，陷入了极大的焦虑当中。但是，他们疯狂的信念未必没有道理，在逻辑上，科技的发展确实会造成巨大灾难的可能性。现代科技仿佛是一位危险的“鳄鱼妈妈”，她仿佛是全能的，既能保护孩子，又能将孩子毁于一旦，精神病结构的主体被后者的焦虑所吞没，而神经症主体偶尔能躲进安全幻想之中，但是这种幻想并不比精神病的妄想更为清醒。齐泽克一直以一个笑话说明这个问题：一个孩子和爸爸说“我床底下有鳄鱼，我怕，睡不着”，爸爸对他说“傻孩子，那只是你的幻想，快睡吧”，然后第二天孩子就被鳄鱼吃了。齐泽克在重复的是拉康“妄想狂掌握了真相”的观点，当代人经常以一种“我知道危险存在，但轮不到我”的倒错来获得心灵的平静，但是这一点上并不比精神病的主体更为疯狂。

与核辐射的穿透力形成对比的，是苏联政府对消息的层层锁闭，以及在久远的年代里不断累积的谜。或许，我们现在所看到的是维柯命题的倒转：只有人为的事物才是不可认识的。这是近代政治哲学观念的反面，也是其极端：曾经人类社会与自然相对抗，如今前者已再无敌人，连自己都不是自己的对手。人为的偶然性取代了自然的偶然性，成为了当今真正的议题。因此，我们不再能够谈论对偶然性的克服，因为人类的作为本身就成了最不确定的事件。同样，我们不再能够谈论“建立世界”，因为我们本就不属于任何稳定之物。与自然之力进行斗争的时代还在继续，但人们也开始需要与自己的力量相斗争了。我们无法再隔绝危险，因为这已然构成现代人的本质之一。接受这一点显然需要莫大的勇气。人，这万物之中最莽劲森然（umheimlich）者！

切尔诺贝利之后

电视剧《切尔诺贝利》参考了2015年诺贝尔文学奖得主，白俄罗斯作家阿列克谢耶维奇（Svetlana Alexandravna Alexievich）的《切尔诺贝利的悲鸣》。在书中，作者关注的并非这场事故客观上造成的严重影响，她所记录的是各类小人物的经历，其中也谈及苏联政府的无能。一边是有关爱与痛的个体纪录，一边是事故的政治影响，我们对这一事件的谈论方式就沿着这两方面展开。通过“文献文学”的体裁，“阿列克谢耶维奇的创伤叙事承担起‘修复世界’的道德责任”（朱研：《阿列克谢耶维奇的创伤书写——以<来自切尔诺贝利的声音>为中心》）。这种“修复世界”的承担来自于这样一个事实：从前被我们寄予厚望的“修复世界”的主体，即人类集体性的政治行动，已经失效了，甚至成为了灾难本身的一部分；为此，我们才将拯救的希望安置在个体记忆的内在性之中。似乎只有作为一个回忆者，关于切尔诺贝利的一切才会清楚地呈现出来，我们才能对灾难进行补偿性的澄清。

切尔诺贝利事件构成了苏联解体的一剂催化剂。一方面，苏联政府在这次事故中将自身的无能和官僚化完全暴露出来，苏联盟国的离心倾向越发强化，而在国内，政治威信进一步丧失，人们失去了对戈尔巴乔夫的希望；另一方面，此次事故中苏联政府的表现也刺激了戈尔巴乔夫进一步推动“公开性”、“人道主义”、“民主化”进程，他也意识到核技术的危险，并试图结束与美国的军备竞赛，逐步放弃中短程导弹和在欧洲的战术核武器。（左凤荣：《切尔诺贝利悲剧：推进“公开性”与结束冷战》）某种程度上，苏联的解体进一步加重了切尔诺贝利的阴影。切尔诺贝利事故并没有得到真正善后，受伤的人已经死去了，但伤口依旧在流血。

《切尔诺贝利的悲鸣》序篇记录了第一批参与切尔诺贝利事故灭火的消防员瓦西里遗孀柳德米拉的访谈，而她也是电视剧的主角之一。在事故当天晚上，瓦西里奉命执行救火任务，随即受到严重的辐射伤害，“他不是人，而是一个反应堆”，护士对来照看他的柳德米拉说道。不久之后，柳德米拉分娩，婴儿夭亡，因婴儿吸收了大部分的辐射，柳德米拉得以幸存。这场灾难不仅在空间上，同时也在时间上发生着可怕的蔓延，它将由无数的无辜者来承受。“人类将陷入的这种前所未有的孤绝之境：过去无从追溯，未来难以延续。”（朱研：《阿列克谢耶维奇的创伤书写——以<来自切尔诺贝利的声音>为中心》）

也许婴儿的夭亡还象征了更为不详的未来：在经历了切尔诺贝利之后，人类文明依然活着来到了二十世纪，但这场灾难真正的后果将会在我们的后辈身上应验。2011年，日本福岛核电站发生泄露事故，日本经济产业省原子能安全保安院将其事故等级提升至7级，与切尔诺贝利同级。以日本福岛核电站为题材的电影《希望之国》里描绘了一个换上恐核症的孕妇泉，她穿着厚厚的防核衣，仿佛一个与世隔绝的太空人（有趣的是，阿列克谢耶维奇在《切尔诺贝利的悲鸣》中的一段口述故事，提到了切尔诺贝利爆炸前，苏联人对原子有很高的信仰，与苏联的未来主义密切关系，人们相信“核能将引领人们进入宇宙”。日语里面用“原子化”来形容人与人之间隔离的处境，这种原子化正正是“原子”带来的后果。），将家里的窗户都用胶布紧紧地封起，丈夫回来时想抱他时首先要让他换衣服。与阿列克谢耶维奇的描写如出一辙：“情感的变革正在发生……医生不再像往常一样安慰，而是对弥留丈夫的妻子说’不许走近’！’不许亲吻’！’不许抚摸’！他已经不是你的爱人，而是高污染辐射体。”对于核辐射的恐惧，总是与孤立、隔离的形象联系起来。对于那些虚空的物质的恐惧，很容易扩散到具体的人的恐惧上、对亲密接触的恐惧上。

比起国土辽阔但人口稀少的苏联，在狭窄小岛的日本的这种空间上的窒息感更为明显。在日本的影视中看来，经常会出现“世界没落”的故事。而且这不像是美国好莱坞灾难片的英雄幻想——“世界要面临灾难，而我们一定是那个会度过灾难的人”，日本的关于灾难的题材更加接近精神病性的结构——灾难的发生是意味着世界上再也没有我的容身之所了。在后者里，世界的毁灭总是意味着彻底的隔离化，用精神分析的话去说，就是本来投入到外部的心理能量，受创伤性的体验影响，撤回到了自我身上。

当然，灾难确实有时候会焕发人性的光辉。在《希望之国》的最后，泉脱掉和他的丈夫在海边和别的孩子玩了起来，丈夫包里的核检测器一直作响，但是他不再在意，在最后，影片的人物只能以一种“自杀式”的方式来彰显人性中欢乐和温情的一面。冷冰冷的数据、看不见的核辐射的伤害，似乎都比不过人和人之间的梳理，人对话语信息的不信任所带来的伤害严重，所以他们最后选择了人的肉身和脸孔，那再不是一种自欺欺人的遗忘，而是做出了一种悲剧式的伦理抉择，仿佛在灾难面前，人就只能够以这种方式向死神来彰显自己的尊严了。

我们似乎正在对这样一种现代性境况习以为常：我们正在与人类自己发明的灾难的可能性一同生活。文学的拯救力量或许来自于灾难之后的未来，而在这之前，如果我们无法停下，至少我们需要保持清醒。

啊，我们需要时

可以求助于谁？不是天使，不是人；

就连那些知道的野兽也意识到

在这个被解释的世界我们

并不感到很安全。也许仍有

某棵树留在斜坡上，供我们日夜观看

仍有为我们留下的昨天的散步和对于一个习惯的

长期效忠，这习惯一旦跟我们住下便不愿离开。

哦，还有黑夜，那黑夜，当一阵充满无限空间的风

啃起我们的脸。黑夜为了谁而不留下——这期望已久的、

温和的、不抱幻想的存在，这颗孤寂的心

与它相会是如此痛苦。

——里尔克，杜伊诺哀歌，第一首哀歌

来源：澎湃新闻