萧功秦：文化失范与现代化的困厄

文/萧功秦

在思索中国近代化的历史命运时，人们总不由得把中国与近邻日本这两个同样属于儒家文化圈的国家进行比较，中国人对于日本近代化的成功，多少还抱有一种嫉羡交织的复杂心理。法国学者芮恩柯特(A. Riencourt)曾形象地把总是向外输送文化的中国的传统文明称为“阳光文明”，而把吸收了中国传统文化而发展起来的日本文明称之为“月光文明”。看来一向善于吸收外部光源的月亮，较之只知散发自己的光和热的古老太阳，在回应西方挑战方面反而显示出更大的优越性。

除此之外，日本近代化的成功，从文化层面而言，我们还可以发现许多其他有利因素。例如日本人传统思维模式中的实利主义倾向，实际上是一种朴素的经验主义，这种实利主义价值观，比较容易突破本民族的文化定见，在应对西方异质文明冲击时，更容易转化为现代化所需要的世俗理性。而中国文化受道统至上的观念支配，泛道德主义的观念总是要把外部异质事物以古老的道统标准来评判，这就容易在士绅精英与广大民众中，造成群体性的保守排外的倾向。

又例如，日本岛国环境中产生的那种惧怕与国际社会割断联系的文化上的孤独感和不安全感，在咄咄逼人的西方文化面前，又很容易激发为见微知著的危机意识和文化创新意向。甚至日本神道教与儒教并尊的多元文化结构，对于保持传统价值体系在外力冲击下免于全盘崩解的那种双层抗震功能，也是功不可没。日本上述文化层面的因素互相配合，促成了日本近代化的成功。而日本的传统文化又在近代化转型过程中保存了下来，并成为整合现代化转型过程的政治秩序的积极因素和中介物。

中国的近代化过程，恰恰与日本形成鲜明的对比，中国这个大陆国家，幅员太辽阔了，文明太悠久了，以至于难以注意到外部冲击，华夏的大陆文化，相对于岛国而言，天生具有过强的文化自满心理，很难产生对外部文明的好奇与敏感。中国人的宗教意识原来就很淡薄，儒学不得不经由心性化的方式，向宗教化、信仰化发展，一身而二任地兼管政治秩序和社会道德规范的两重功能。

这又使受儒学浸淫的士大夫知识分子很难克服儒学的信仰化的、类宗教化的思维方法来求实地、世俗地判识和理解西方异质事物的价值和意义。再者，以维持社会稳定为己任的儒学，与传统专制政体如此同构，以至于传统政体因屡遭屈辱失败，声名扫地，而趋于崩溃时，憎恶传统政体的中国人也渐渐陷入了儒学信仰的危机之中。

而一旦儒学对社会人心的羁制力和魔力日渐衰微，那么近现代之交的中国，便出现了上自知识分子、官绅人士，下至平民百姓的群体性的文化失范现象。用严复的话来说，那就是“旧者已亡，新者未立，伥伥无归”的社会心态。人欲横流，士风败坏，政治糜烂，民生凋残，这些现象也纷至沓来，只要读一些清末民初的政情社会史料，谁都能看到这种文化并发症的严重程度。当日本人开始分享近代化成功的喜悦时，中国正在遭受传统政治权威与传统价值体系的双重危机的折磨。政治权威贫乏症、反传统的激进主义思潮与普遍而深刻的文化失范，是中国从传统社会向现代化转型过程中产生出来的三个症候群。

20世纪初以来，新一代的知识分子，因文化失范而痛心疾首地呼唤着理想主义。但他们往往又进而发现，这种理想主义的精神着落点很难在中国现实土地上找到。

充当理想支点的是什么？是传统的温良恭俭让的伦理道德？它正被愤怒的青年一辈押上审判台，等候着对其祸国误民的罪行的宣判。

是平等、博爱、自由和民主？西方引入的民主似乎并没有帮助中国人解决辛亥革命后迫切需要的国家权威问题。而中国土著的布尔乔亚还躺在襁褓之中。

那么，是科学理性？它充其量只是一种世俗理性工具，并不能回答人们的终极关切。

在中国进入现代以来，也许最有资格充任理想交点的，还是屈辱者渴求自立自强的民族主义，然而民族主义只有与某种价值体系和精神目标相结合，才有可能存在，而这种精神目标仍然涉及理想支点的问题。理想主义实在难以找到自己的驻足之地。

中国近代以来的知识分子与传统文化有一种“剪不断、理还乱”的深层联系，而这种联系又阻碍了近代中国向现代化的转型。这确实是中国近现代文化中的一个极为重要的侧面，可以给人们以多方面的丰富的启示。然而是不是还有着另外一个同样值得注意的并被人们忽略的侧面，即传统价值体系在近代的衰微和瓦解，以及反传统的激进主义思潮的崛起，使传统文化不能充分发挥它在转型时代羁约人心和稳定转型秩序的功能，从而使这种现代化转化过程显得更为困难而曲折？

从其他非西方后发展国家的现代化来看，传统文化和价值体系，对现代化过程有着特殊的助力。巨大的现代化的社会变迁的设计者们，往往必须运用传统社会中生成的、大众可以理解和认同的价值符号和语言措辞，才能进行广泛的社会动员。这就需要从过去的文化主题中，做出选择性的强调和强化。利用传统对人心的魅力，来使这种转型更为圆顺。

更具体地说，人们深层心理中长期形成的文化定式，一旦接受此类有助于社会协调和凝聚的价值符号的刺激，往往易于在人际关系中接受这种价值符号指向的指导。从而有助于重建社会转变过程中所需要的社会规范和秩序稳定。

日本可以作为运用传统价值符号在人心中的权威合法性来缔造转型社会秩序的典型成功例子。同样，20世纪初，土耳其现代化之父——基马尔，以他的基马尔主义(kemalism )，号召复兴传统的土耳其价值，并成功地获得了广泛的支持。墨西哥对“哥伦布以前帝国”的赞颂，秘鲁以印加帝国作为国家模型与民族共识的来源，甚至那些缺乏西班牙殖民以前的文化传统的拉美国家，也都以独立战争作为号召。可见传统的作用，绝对不仅仅是现代化的阻力，它一定程度上是传统国家现代化过程中必要的整合秩序的得力工具。

如果从这一角度来认识辛亥革命以后梁启超、严复、康有为、章太炎的尊孔、保教的主张，我们可以发现，这些杰出知识分子的价值回归，正是对激进主义者反传统的简单化态度的一种反抗，是一种尝试重新运用传统价值符号来实现民族自强和现代化的认真努力。

这种把传统价值回归视为现代化的助力的思想，表达得最深入的，莫过于严复了。他指出，当人们把旧价值完全抛弃，“方其汹汹，往往俱去”,“设其(传统)去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固”。他还认为，对传统重新予以精择，这样的任务，并非老朽国粹家所能完成，只有“阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之，其为事之难如此”。

那么，以传统价值回归来防止文化失范，并以此来实现现代化转型所需要的社会稳定，在中国是不是能够获得成功呢？

人们发现，中国的传统价值体系与旧的专制结构是如此同构，中国儒学为实现其维系传统政治系统的功能，又是发展到如此宗教化的程度，从“存理灭欲”“重道抑器”“重体轻用”“天人合一”“厚古薄今”，到“道之大原出于天”，以至于只有当儒学具有这些准宗教化的、信仰主义的品格时，它能胜任支撑国家权威的功能。

这种儒学与旧政体的同构性和非世俗理性化，反过来，又使用心良苦的传统价值回归转而变成对专制主义政治权威的回归。

儒学对人心的镇制作用，是以牺牲其向世俗理性的转化来实现的，儒学对政治秩序的稳定作用，是以顺从专制权威、煽起思想奴性来实现的。于是，又一次激起更强烈的反传统主义，伴随这种激进主义升格的，是对权威政治的进一步的深恶痛绝和更广泛、更渗透于中国人心态的文化失范。

为防止文化失范而求助于传统，为现代化的政治新生又须抛弃传统，这或许是中国现代化历程中特有的二律背反现象。其结果是，中国人在自觉的意识层面的对传统的抨击日益激烈；另一方面，在深层的或不自觉的意识层面上，这种传统对人心的镇制力，以及由此而引起的对权势者的诱惑力又从来没有削弱过。旧政治的复活，又进而激起意识层的反传统的激进主义。文化失范又更深了一层，如此循环往复。

于是，当我们回顾中国走向现代化的历程时，会蓦然发现这样一个奇特的现象，即在世界上这个唯一具有从来没有中断过的古老文明的国度，一百多年后的今天，中国人对传统文化保留之少，也许是世界上任何其他民族所没有的。更具体地说，一个当代中国人与他一百多年前的祖辈站在一起相比较，他们在生活方式、语言风俗、服饰起居、思想观念、道德规范和价值态度等各方面的差距之大，远远超过其他任何民族，无论是日本、印度、伊朗、巴西、英国……这种文化断裂的世界第一，到底使人们感到自豪还是黯然神伤，这是一个夹带着审美情感的伦理价值问题，自然有新儒家和他们的反对者们，以及反对者的反对者们，会去解答。作为一个历史研究者，我个人更感兴趣是如何去认识和描述这一过程发生的机制。